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道与德为虚位……。其所谓道道其所道 非吾所谓道也。谓德 德德。

归档日期:07-03       文本归类:丹博施埃菲尔塔      文章编辑:爱尚语录

  道与德为虚位……。其所谓道道其所道 非吾所谓道也。其所谓德 德其所德。非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者 天下之公蓄也。”后世儒者因“博爱”而批评韩愈 但该词并非韩愈首创 而是在他之前既已有之 如《孝经 三才章》 “先王见教之可以化民也 孔子也曾说“泛爱众、“博施济众 孟子曾讲“仁民而爱物’’ 儒家所讲

  道与德为虚位……。其所谓道道其所道 非吾所谓道也。其所谓德 德其所德。非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者 天下之公蓄也。”后世儒者因“博爱”而批评韩愈 但该词并非韩愈首创 而是在他之前既已有之 如《孝经 三才章》 “先王见教之可以化民也 孔子也曾说“泛爱众、“博施济众 孟子曾讲“仁民而爱物’’ 儒家所讲的仁爱是有差等之爱 而韩愈的“博爱 也并非摒弃了此差等之爱 因为此句之后紧跟着便说“行而宜之之谓义 可见博爱也还是要合乎“义 由仁义去实行便是道从“由仁义行、非行仁义’’而来。对“道 的定义可以理解为按此标准而进行修养便是道 发自内心而无待于外力去实行仁义便是德。道和德是儒释道三家都在讲的 但各家的内容又有所不同。于是 对于道家所说之道 韩愈批评到 “老子所谓之道德云者 去仁与义而言之也 而他自己的道才是“天下之公言。对于佛教的批评 除了以此为根据 还从佛教的治心之法入手 在儒家的《大学》里找到了同样讲治心但却关联于家国天下的观点。韩愈所讲之道 就是儒家所讲的内圣外王之道 这在整篇《原道》的行文结构中也有体现。此文中 韩愈除了论述儒家的“仁道’’ 还论述了先王之教和政治制度。这显然包括了“内 与“外”两个方面。在儒学外部 韩愈正是在用儒家的内圣外王之道对抗道家的清静无为之道和佛教的去离尘世之道过程中 表明儒家思想的传承性 以及在世人心理中根深蒂固的地位 以此论证儒家思想的正统性。与此同时 道统一旦建立 谱系一旦形成 必然会对儒家思想内部进行梳理和甄别 以根据一定的标准把某些不尽合于道统的思想排除在道统之外。这一点在韩愈那里主要体现在对苟子和。【唐】韩愈撰 马其昶校注 马茂元整理 ‘韩昌黎文集校注》 上海古籍出版社 第一章韩愈的道统论扬雄的评判上。对于苟子和扬雄韩愈并没有把他们放进道统谱系之中 而认为他们“大醇小疵” 因而都不足以接续道统 只有他自己才真正领会了儒家思想的真谛 才能被纳入孟子之后的道统之中。韩愈从仁义角度探讨道 为儒家之道的传承刻画出一个谱系 这一方面是为儒家确立了一个自己传道的谱系以图有效地对抗佛教的“法统 。另一方面 这个谱系一旦确定 就难免出现“正统”与“非正统 因而不仅对于非儒家思想而且在儒家思想内部都会体现出一定程度的排他性。“道统”论所具有的这种“双面刃”作用在日后儒家思想的发展演进中同样得到了体现。第三节韩愈道统观的影响“道统”论的提出 对其后的儒家思想产生了久远的影响。接下来本文以朱熹思想和现代新儒家 宣言为例证 对韩愈道统观的历史影响做一概要的说明。 宋明时期的道统观——以朱熹为例以自己对儒家之道的体认和把握 韩愈认为自己是继孟子之后儒家思想的卫道者。颇有意味的是 后来的儒者一方面肯定韩愈推尊孟子、建立道统之功 承续并发展了其道统之说 另一方面却又认为韩愈的道统论只是窥见一斑 而把韩愈排除在道统之外。在这方面 朱熹就是一个典型代表。朱熹是理学的集大成者 也是推崇和发展道统的重要人物 他在评论韩愈的《原道》时说 “盖韩公之学 见于《原道》者 虽有以识夫大用之流行 而于本然之全体 则疑其有所未睹。且于日用之间亦未见其有以存养省察而体之于身也。 这显然是在肯定韩愈的道统说在真有所见的同时 却又认为其未能见道之全体而且未能彻底地将儒家之道见诸行事。有鉴于此 他提出了体现了“本然之全体”的道统 把伏羲列为首位 使道统说前五位古先圣王及其次序与《周易》所述完全一致 道统的传续是由道心人心 以心传心的方式 代代相续 第一章韩愈的道统论没有中断道统所传之道是儒家的中庸之道。在《大学章句序》中 朱熹说 “《大学》之书 古代大学所以教人之法也。……此伏羲、神农、黄帝、尧舜禹所以继天立极 而司徒之职、典乐之官所由设也。’’可以看出 朱熹把儒家文化的源头向前追溯到了伏羲那里。而在《中庸章句序》中 他直接就说 “盖自上古圣神继天立极 而道统之传有自来矣。”而对于道统传承的过程和方法 “其见于经则‘允执厥中’者 尧之所以授禹也 ‘人心惟危 道心惟微 惟精惟一 允执厥中’者 舜之所以授禹也。尧之一言 尽矣。”朱熹将“天命率性’’解释为道心将“择善固执”解释成精一 将“时中 解释为执中 显然是对《中庸》思想的发挥。朱熹不满足于韩愈只比附出一个道统的传承谱系 认为这样对于辟佛并无根本的意义。因为佛教的传法过程是“法以心传心 当令自悟” 韩愈没有领会这一点 使得道统的传承缺少精神支柱 成为一个容易断裂的统绪。为此 朱熹标示出了“道心 “人心 认为儒家之道不仅需要自己通过道德修为“体贴 出来 而且其接续也是以心传心、心领神会的。正是基于十六字心传 朱熹认为苟子、扬雄及韩愈都没有真正体会儒家的核心思想 而将他们排除在儒家道统之外。朱熹根据自己的理解 扬弃了韩愈的道统论 在勾画出自己的儒家道统谱系的同时 亦进一步充实了儒家道统的思想内涵。应当说 正是由于韩愈承续了滥觞于《孟子》的道统意识并加以大力提倡 才有了朱熹对道统的发展 也才使得道统观念逐渐成为儒家思想体系的重要组成部分。作为现时代的儒家传人 现代新儒学家以承接宋明理学、谋求儒学的现代复兴为己任 在东西方文明的撞击中同样体现出了鲜明的儒家“道统 意识。 现代新儒家的道统观——以搿 年文化宣言一为例韩愈在提出道统论时 主要是为了在儒学与佛教之间争得一个正统地位 但随着宋明时期的理学与心学的相互较量 道统论越来越带有在儒学思想内部辨正统、争嫡位的门户色彩。对于这一点 第一代现代新儒家的代表人物钱穆 第一章韩愈的道统论先生就说到 “学者又有经学、理学乃及汉学、宋学之辨 此等皆不免陷入门户。朱子学 广大精深 无所不包 亦无所不透 断非陷入门户者所能窥究。” 这显然是肯定了朱熹在宋明理学中的“集大成 地位。但是 颇为耐人寻味的是 在一些现代新儒家的眼中 不用说韩愈 甚至朱熹 也是要被排除在道统之外的。由此 在现代新儒家的道统论中 一方面是表现出了一种文化担当意识 另一方面却又包含了一种偏狭的文化形态。这一点在现代心学的主要代表熊十力一系的新儒家中表现得最为鲜明。一方面 在熊十力等新儒家的眼中 道统就是一种文化认同 是对儒学思想的担当意识 “一国之学术思想 虽极复杂 而不可无一中心。道统不过是一中心思想而已 因而是极重道统的。具体而言儒家道统的内涵究竟何所指昵 熊十力一系新儒家特别强调了心性之学。在由熊十力的高足唐君毅主笔所写的《为中国文化敬告世界人士宣言》中指出 “我们此处所指之中国文化之性质 乃指其‘一本性’。此一本性乃谓中国文化在本原上是一个文化体系。 也就是说 中国文化在历史上时一体相连、一脉相承的 虽然人们对文化的认识有差别 但对于文化核心的理解却是一样的。这个文化核心就是心性之学——“此心性之学 正为中国学术思想之核心 亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在’’。心性之学的本质是天人关系 人禀赋性而在心“人性即天性 人之尽性成德之事皆所以赞天地之化育。所以宋明儒由此而有性理即天理 人之本心即天心 人之良知之灵明 即天地万物之灵明 人之良知良能 亦即所谓天人合一思想。这表明中国文化之“天人合德 、“天人合一’’思想的基本依据 即在于“人心’’与“天心 、“人性 与“天性 、“人德”与“天德”、“人道”与“天道”的统一。也正因为此心性之学 人的道德行为不仅是对外在社会规范的遵从 更是主体自己内心的要求。在此基础上 熊十力一系新儒家以是否讲论心性之学以及是否自心学的基母钱穆 朱子新学案 自序》 巴蜀书社 年。口熊十力 ‘读经示要》 台北明文书局 第一章韩愈的道统论本立场讲论心性之学作为基本的标准来判断历史上的儒者是否见得“道体’’见得道体即可列入儒家道统之中 否则即为非。有见于此 牟宗三在“道德的形而上学 系统中强调 道德自律只有在“心即理 的意义上才能成立 而程朱一系“格物致知”、“即物穷理”不是本心性体的自明自了、自我呈现 因而朱熹虽然几百年来拥有巨大的历史影响 但他在义理上却是“别子为宗” 并没有入于儒家心性之学的正轨 因而在归根结底的意义上偏离了儒家道统。从上面的叙述中可以看出 尽管对儒家道统总是存在着不同的认识 究竟谁真正把握了儒学义理 谁又有资格来接续道统 则不免见仁见智 意见纷呈 至今难有定论 但是 中国哲学史上关于道统问题的讨论都是不可能绕过韩愈的 都可以在某种意义上看作韩愈相关主张的历史回响 这一点则又是确定无疑的。 第二章韩愈的人性论第二章韩愈的人性论韩愈之所以提出道统论 最根本的是为了反对佛教以复兴儒学。在一定的意义上 道统论只是在外在形式上建立起了与佛教抗衡的另一套传道系统 而佛教最为核心的东西则是对人性的阐发——自性清净。有觅于此 韩愈以仁义合而言道 其中所涉及的就是人性的问题。在对韩愈的道统论做了梳理之后 这一章本文讨论韩愈的儒家人性论——性三品说。第一节秦汉人性思想对韩愈的影响在先秦时期 儒家关于人性的学说主要有孟子的性善论和苟子的性恶论 他们都是要试图回答人性是善是恶以及恶的来源问题。性善论强调了人之道德行为自觉自律的一面 但因现实生活中充斥着种种“恶 的习行而缺乏足够说服力 也不能有效地说明现实中人和人之间的差异 而性恶论则虽提出了“化性起伪 的现实途径 但它对道德行为“伪”的定位则有损道德准则的神圣性。唐君毅先生曾就先秦和秦汉时期的人性论进行过比较 “秦汉之时 学者言性之思路与先秦学者有不同 在其渐趋向于成为客观政教之目的而言性 而不同于先秦学者之多为成就人之德性生活、文化生活、精神生活而言性。 最能体现这一点的是董仲舒的“性三品’’。董仲舒将人性分为三品 圣人之性、中民之性、斗筲之性。而主要讲的是“中民之性” 。圣人之性 不可以名性 茧待缲涫汤而后能为丝性待渐于教训而后能为善。 《春秋繁露 而禾未可谓米也这就为政教留下了余地 国家君王应承担起教化民众的任务。汉代还有一位讲人性论对后世有影响的 即扬雄 而韩愈在《原性》中也把他与孟子的性善论和苟子的性恶论放在一起进行批判。扬雄在《法言 修身》 ‘中国哲学原论原性》 国社会科学出版社 修其善则为善人修其恶则为恶人。气也者 所以适善恶之马也欤 ’’简单的两句话却包含了三个需要厘清的意思 、“修”。“混’’有“混杂”和“混淆两种意思 不管是哪一种 都是指一种不易辨别的状态 那么 可以说是人性处于混沌之中本无所谓善恶 善和恶的分化是后天产生的。这种引导善恶后天分化的东西就是“气 它决定人后天的善恶趋向。但“气 究竟指什么 扬雄并没有界定和说明 但结合《太玄》中宇宙演化的思想来看 应是内涵阴阳之气的物质 它可以影响人的善恶。也正因为人的善恶是后天产生的 修身才显得更重要 “修其善则为善人 修其恶则为恶人”。无论是董仲舒还是扬雄 都是从现实存在的恶出发来说明恶的来源在于人性并非全是善 由此看来 汉代儒学的主干就是苟学 强调礼的作用 而没有像孔孟那样对作为“礼”之内在根据的“仁”予以更为充分的关注 因而也就不像孔孟那样具有一种将外在的伦常强调为人性之自然要求的倾向。在某种程度上 这也是儒学被官方化的结果 因为时代与社会主要是需要用儒学来确立君主的绝对权力 用儒学来维护大一统帝国的稳定。韩愈在反佛老的过程中发现了孟子思想的价值 并由此而特别凸显了孟子在儒家思想史上的重要地位。因此 他不认同汉儒对人性的看法 而是提出了自己的人性论。第二节韩愈的“性三品 、“命”是中国传统哲学的基本范畴中国古代的“天 从自然之天到人格神之天再到德性之天的演变过程 表明了中国古代宗教的人文化过程 在这一过程中 “天”已经“被道德的人文精神化了 同时也说明由道德的人文精神上升 而渐渐地开出后来人性论中性与命结合的道路”。 《周易 系辞》中就有“一阴一阳之谓道 继之者善也 ‘中国人性论史》华东师范大学出版社 是天道下贯的过程。因此“性’’超越于现实经验。韩愈对“性”的把握也是以此为基点的。首先来看看韩愈在《原性》中对“性”的阐述 而其所以为情者七口日何也 性之品有上中下兰。上焉者善焉而已矣 “与生俱生”即表明“性”的先天性。为了驳斥佛教的“性空”论韩愈对“性 的内容做了规定 即仁义礼智信。“性 是先天的 因此 仁义礼智信也是先天的 是人性之实然。这里有很明显的孟子人性论的痕迹 只是 孟子从人与禽兽相异的“几希’’处论述人性 而韩愈则直接从人之为人的本质处论述人性 但有一点可以肯定 韩愈的性指的是先天存在的道德本性 不是自然之性。韩愈以道德之性解释“性’’同时也是对佛老性“空”说的一种针锋相对的批驳。宋代的朱熹对韩愈的这一贡献大加赞叹 “韩文公云 人之所以为性者五。其说最为得之 却为后世之言性者 多杂佛老而言。所以将性字作知觉心意看了 非圣贤所说性字本指也。……凡此四者 具于人心 乃是性之本体。’’后来 程朱就将仁义礼智之性上升为本体 而成为“理”。韩愈人性论对后世的影响由此可见一斑。虽然韩愈承认性的本质是善的 但现实中还是存在恶。那么恶的来源在哪里 正是由于看到了现实中人性的参差不齐 韩愈提出了性三品加以补充 【唐】韩愈撰马其昶校注 马茂元整理 韩昌黎文集校注》 上海古籍出版社 第二章韩愈的人性论说明现实中的人性善恶问题。“品即等级、种类 那么先天的性为何在现实中却又有不同的等级呢 这就是上面已说过的 不仅是天道下贯的还得有个人作为主体去禀受天道 因此 人性之所以有三品乃是由于人之秉性不同 反于一而悖于四。”然而韩愈的这种观点看似解决了恶的来源问题 但其实并非如此简单 因为按照这种解释则又出现了另一个问题 既然不善是秉性 那么去恶向善岂不变得不可能 对于这个问题 韩愈的回答是 只能通过刑罚礼制强制其遵守社会规范。“品’’不变意味着礼制、刑罚是用来约束人的行为以使人不做恶事的 而人的恶性是不会改变的。那么这显然与孔孟以来所强调的仁是礼的内在根据因而人之性归根结底为善的主张不同。也正因为此 韩愈的人性论后来受到宋明理学家的抨击。韩愈对“性”的把握已远远超出汉儒 但在处理本然之善与现实存在之恶的关系问题上 又陷入了汉儒的困境之中。他意识到不能用一个统一的“性”来同时解释人性的本质和现实的善恶 这种意识对后世的张载、宋明理学都有相当的影响 他们开始从本源之性和现实之性、天命之性和气质之性两个不同的层面来分析人性。韩愈成为中国哲学史上讲“性三品 的最后一人。第三节性情关系与李翱的“复性一说韩愈针对佛教“灭情见性”的主张提出了自己的性情关系说。在对“性”做三品划分后 韩愈也对情做了划分。来看他对情的认识 “情之品有上中下三 其所以为情者七 动而处其中中焉者之于七也 有所甚 第二章韩愈的人性论有所亡 然而求合其中者也 下焉者之于七也 直情而行者也。情之于性视其品。”可以看出 之三品正是由这七者来分辨的标准即是七者能否发而中节 达到“中和” 中者是虽有过有不及但却以追求中为目标最下者是既有过有不及而又“直情而行” 故完全不能中节。所以 上之情是善 中之情有善有不善 下之情是恶。因此 情三品与性三品相对应的 上品之性发为上品之情 中品之性发为中品之情 下品之性发为下品之情 性情是统一的。在前一节的分析中 我们已经指出 在韩愈看来 性之所以有三品之分 是因为人的禀受不同 但为何会有这种不同韩愈却并没有予以解释。在处理性与情的关系上 虽然韩愈对性情的统一在理论上很初步 也没有就两者何以能够统一的问题做出回答 但韩愈的相关工作却为后世对于性情的关系以及性之善恶问题的进一步思考提供了一个新的方向 这一点在韩愈的学生李翱那里初步呈现出来 并对宋明理学产生了重要影响。在《复性书》的开篇 李翱就直截了当地提出了性与情的关系 。人之所以为圣人者 就像烟雾遮盖了火光泥沙浑浊了清水。这相对于韩愈笼统地给出性三品来说明恶从何而来来说 论理更符合逻辑。接下来 李翱进一步说明了性与情的关系 “虽然 无性则情无所生矣。是情由性而生 情不自情 性不自。【唐】韩愈撰马其昶校注 马茂元整理 《韩昌黎文集校注》 上海古籍出版社 复兴书》甘肃人民出版社

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